خدا زيبا است جمال الهي از نگاه فلسفه دين تحليلي پاتريك شري ترجمه انشاءالله رحمتي جمال، امروزه احتمالاً مغفول مانده‌ترين صفت از صفات الهي است. در عين حال بسياري از آباء صدر مسيحيت و متفكران قرون وسطي در مباحث خويش پيرامون ذات الهي جايگاهي اساسي براي اين صفت قائل شده‌ و معدودي از نويسندگان برجسته متأخرتر، از جمله جاناتان ادواردز و سيمون وي، از آنها پيروي كرده‌اند. در اين مقاله زمينه تاريخي و دلايلي را كه طبق معمول براي استناد صفت جمال به خداوند،‌اقامه شده است به اختصار مورد بحث قرار مي‌دهم، برخي مسائل و مشكلات [اين موضوع] را طرح مي‌كنم و بحث را با طرح چند پيشنهاد ايجابي به پايان مي‌برم. منابع و براهين خاستگاه استناد زيبايي به خداوند را به لحاظ تاريخي مي‌توان به دو منبع اصلي يعني افلاطون و كتاب مقدس باز برد. مهمترين متن افلاطون همان به اصطلاح «نردبان زيبايي» در رساله مهماني است كه در آنجا سقراط پند كاهنه ديوتيما را نقل مي‌كند مبني بر اينكه دوستداران زيبايي بايد از زيبايي تن‌هاي زيبا به زيبايي جان‌ها [ياروان‌هاي] زيبا، قوانين زيبا، نهادهاي زيبا و معارف زيبا عروج كنند تا به خود زيبايي برسند (Symposium, 210-11،‌). بايد توجه داشت كه واژه يوناني Kalos، همانند واژه beau در زبان فرانسه [ويا حُسن در زبان عربي]، مفاد و معنايي گسترده‌تر از «beautiful» [يا «زيبا» فارسي] دارد). معمول نويسندگان صدر مسيحيت، براي مثال قديس آگوستين، اين بود كه خود زيبايي را با خدا هم هويت مي‌گرفتند درست همانطور كه «مثال خير» افلاطون را نيز با استفاده ازتشبيه افلاطون (در Republic. VI. 509) ميان اين مثال و خورشيد، با خدا هم هويت گرفته‌اند. تأثيرگذارترين نمونه از اين بحث‌هاي صدر مسيحيت در رساله اسماء الهي آمده است؛ ‌اين رساله حوالي سال 500 پس از ميلاد به قلم راهبي سرياني كه امروزه به نام ديونوسيوس مزعوم معروف است تأليف شده است. او در اين رساله مي‌گويد خير (كه به اعتقاد او يكي از اسماء خداوند است) زيبايي ناميده شده است از آن روي كه زيبايي را به همة موجودات متناسب با طبايع‌شان، منتقل مي‌سازد. به علاوه، خير «زيباي مطلق و زيباي مافوق همه زيبايي‌ها است. خير هميشه زيبا است، به طور ثابت و بي‌هيچ تغييري زيبا است...» تنها از يك جزء يا جنبه زيبا نيست زيرا «در ذات خود به طور منحصر و سرمدي زيبا است... در ذات خود منبع فياض [سرشار] زيبايي هـر مـوجود زيبا است» (Pseudo – Dionysius, 1987, IV.7). كامل‌ترين بحث قديس توماس آكوئيناس دربارة زيبايي الهي، در شرح وي بر رساله اسماءالهي،‌به ويژه فصل چهارم، Lectio 5، آمده است. او همانند ديونوسيوس مزعوم، خداوند را نه فقط زيبا، بلكه خود زيبايي، منبع زيبايي در همة موجودات توصيف مي‌كند. اما نه در اين اثر و نه در هيچيك از ديگر آثارش به نظريه‌اي كه برخي ديگر از متفكران قرون وسطي مطرح كرده‌اند، قائل نيست؛ بر طبق آن نظريه زيبايي يكي از استعلائيات [مفاهيم متعالي]1 يعني از جملة مفاهيمي است كه در مورد هر موجود بماهو موجود،‌ صدق مي‌كنند. برخي از پيروان متأخر وي هم بر صحت نظر فوق استدلال كرده‌اند و هم بر اثبات اينكه چنين نظري در گفته‌هاي آكوئيناس مستتر است [يا تلويحاً آمده است]. بيشترين نصوص عهد عتيق كه صفت جمال را به خدا نسبت مي‌دهند در مزامير، براي مثال مزمورهاي 27:4، 71:8، 90:18، 145:5، مذكور است ـ گواينكه باز هم بايد در خصوص استفاده از اصطلاح «زيبايي» در اينجا، جوانب احتياط را رعايت كرد، زيرا اصطلاحات مرتبط به اين مفهوم را مي‌توان «حلاوت»، «جلال» و «جبروت [يا عظمت]» هم ترجمه كرد. گاهي زيبايي به مكان‌هاي مرتبط با خدا نسبت داده شده است: براي مثال در مزمور 50:2، مي‌خوانيم: «از كوه صهيون، كمال زيبايي، خدا مي‌تابد»؛ اصطلاح yŏphee كه در اينجا به كار رفته است، ‌در عبري متأخر، احتمالاً نزديك‌ترين واژه به «زيبايي» در معناي زيبايي شناسانه كلمه است. ليكن مهمترين مفهوم كتاب مقدس، در اين ارتباط احتمالاً مفهوم «جلال، شكوه glory» (همان kabod عبري) است. اولين متوني كه اين اصطلاح را در مورد خدا استعمال كرده‌اند، آن را با پديده‌هاي مرئي مانند ابر، آتش و تجليات خدا بر فراز كوه سينا مرتبط ساخته‌اند (سفر اعداد 14:2) بعدها به خصوص در مزامير (في‌المثل 96:3) اين اصطلاح به طور كلي‌تر به معناي قدرت و شكوه خدا استعمال شده است. استفاده از اين اصطلاح در كتاب مقدس پس زمينه انتساب شكوه الاهي به مسيح، در عهد جديد به خصوص در نامه دوم پولس رسول به قرنتيان 4:6 است. در آنجا قديس پولس شكوه خداوند را شكوهي كه از چهره مسيح تابان است، توصيف مي‌كند. اين نيز به نوبه خود به سنت دور و دراز الاهيات مسيحي مي‌انجامد كه زيبايي را به خصوص با شخص دوم تثليث مرتبط مي‌سازد. براي مثال، قديس آگوستين زيبايي را به پسر، به عنوان صورت دقيق پدر و همچنين «كلمه كامل و به تعبيري، صنع خداي قادر و حكيم»(On the Trinity, VI. 10. 11) نسبت مي‌دهد. همچنين، آ‌كوئيناس آنجا كه تحليل معروف خويش از زيبايي را بر مبناي كمال يا تماميت، تناسب يا هماهنگي صحيح و درخشش، عرضه مي‌كند بلافاصله مي‌گويد به حكم اين سه ويژگي به حق مي‌توان زيبايي را به پسر نسبت داد. (Summa Thelogiae, 1a.39.g) بايد گفت اين قبيل الاهي‌دانان، نمي‌خواسته‌اند زيبايي را فقط به پسر نسبت دهند، زيرا سنت دور و درازي هم وجود دارد كه زيبايي را به روح‌القدس نسبت مي‌دهد. با گذشت زمان، الاهيات مخصوصاً تثليثي جمال، شكل گرفت، كه في‌المثل مي‌گفت جلال پدر در جلال پسر متجلي شده است، و اين نيز خود از طريق روح‌القدس، در عالم منعكس و متجلي گشته است. شايد كامل‌ترين شكل اين الاهيات را در كتاب جلال پروردگار به قلم هانس اُرس فون بالتازار بتوان يافت. بايد خاطر نشان شد كه اين الاهيات‌هاي جمال به هيچ وجه محدود به مسيحيت نيست. سنت‌هاي عرفاني يهودي متأخر‌، تعليم عهد عتيق درباره جلال درخشان خداوند و تجلي آن در خلقت را شرح و بسط دادند. آيين هندو تعامل ميان زيبايي عالم و حضور زيبايي كريشناي پروردگار را مي‌ستايد. در تبيين‌هاي خداباورانه سنتي، سه دليل براي نسبت دادن زيبايي به خداوند اقامه شده است: براهين الاهيات عقلي، استناد به تجربه و مدعيات وحياني. در حوزه الاهيات عقلي، ‌آكوئيناس در اوائل جامع‌الاهيات، برهاني دو وجهي2 براي نسبت دادن كمالات به خداوند اقامه مي‌كند: خداوند بايد به دليل نفس ذات حضرتش به عنوان موجودي قائم بالذات، همه كمالات را واجد باشد. و [علاوه بر اين] خدا بايد واجد همه كمالات باشد، زيرا علت كمالات در مخلوقات است و هر علتي بايد هميشه كمالات معلول را داشته باشد. (1a.4.2) در شرح اسماء الهي اين استدلال را به طور خاص در مورد زيبايي به كار مي‌بندد. در آنجا مي‌گويد خدا زيباترين و زيباي مافوق است،‌ هم به دليل عظمت مافوق‌اش (همانند خورشيد نسبت به اشياء گرم) و هم به دليل عليتش به عنوان منبع همه زيبايي‌ها. از آنجا كه خدا زيبايي را به عنوان كمالي از آن خود واجد است، مي‌خواهد با انتقال دادن صورت3 خويش [به مخلوقات] زيبايي را بازآفريني كند [و افزون سازد]. بنابراين، او علت مثالي [يا مثال‌زدني] همه زيبايي‌هاي موجودات است(IV.5) به علاوه آكوئيناس در جامع‌الهيات استدلال مي‌كند كه خدا همه كمالات را در ذات خود داراست و در شرح [اسماء الهي] مي گويدكه در ذات خداوند نبايد زيبا و زيبايي را ازهم تفكيك كرد زيرا علت اولي به حكم بساطت و كمالش همه چيز را در حالت وحدت [و بساطت] شامل است [و در ذات او كثرت راه ندارد]. استناد به تجربه: براهين الهيات عقلي، همانند براهيني كه هم اينك به اختصار آورديم، حتي اگر هم براهين معتبري باشند، ماهيت جمال‌الهي را مبهم رها مي‌كنند. در بهترين حالت، به ما مي‌گويند كه خدا زيبا يا عين زيبايي است. ولي بسياري از بحث‌هاي سنتي درباره اين مسأله، به تجربه زيبايي، هم تجربه زيبايي خدا و هم تجربه زيبايي عظيم اين جهاني كه آن را تجلي شكوه الهي مي‌دانند، نيز استناد مي‌كنند. يك نمونه از تجربه نوع نخست در رساله دربارة دوشيزگي4 به قلم قديس گريگوري نيسائي5 آمده است؛ در آن‌جا داود نبي(ع) را توصيف مي‌كند كه به قدرت روح‌القدس از خويش به درآمده و در يك حالت مبارك خلسه، جمال بي حد و درك‌ناپذير، جمالي را كه ناديدني و بي‌شكل و صورت است، مشاهده كرده است (فصل 10). چند صفحه بعد، گريگوري به تبعيت از افلاطون خوانندگانش را تشويق مي‌كند تا به مدد روح‌القدس از زيبايي زميني به شهود خود زيبايي عروج كنند (فصل11). ديگر تبيين‌هاي مشابه درباره اين نوع شهود زيبايي، اغلب پيش درآمدهايي براي آن شهود خجسته [يا ديدار خداوند]6 كه در منابع عرفاني مذكور است، تلقي شده‌اند. ولي معمولاً گفته‌اند جمال الهي را بايد در نوعي تجربه نيرومند از جمال طبيعي يا هنري، كه در حقيقت جلوه [جمال] ذات خالق آن است، تشخيص داد. براي مثال صاحب مزامير [حضرت داود] بانگ برآورد كه: «آسمان‌ها شكوه پروردگار را اعلان مي‌دارند» (مزامير، 19:1). همچنين شاعران متأخر مانند جرارد مانلي هاپكينز7، شگفتي و شعف خويش از شكوهِ نمايان خداوند در طبيعت را ابراز داشته‌اند. وحي‌هاي ادعايي. تجاربي چون تجارب توصيف شده در بالا را مي‌توان وحي‌ها [يا انكشاف‌هاي] خداوند دانست. ولي اصطلاح «وحي» معمولاً در الهيات مسيحي، معناي محدودتري دارد: يعني بسياري از الهي‌دانان ترجيح مي‌دهند كه وحي [يا انكشاف] جمال الهي را به تجليات شكوه الهي [به معناي مورد نظر] در عهد عتيق كه با ظهور اين شكوه در تجسد [مسيح] به اوج مي‌رسد، محدود كنند يا لااقل چنين مواردي را نمونه‌هاي معيار [يا هنجارين] آن بدانند. براي نمونه، در نظر بالتازار، مسيح مَثَل اعلاي همة زيبايي و بر اين ساس توجيه نسبت دادن زيبايي به خداوند است. مسائل و موضوعات سه نوع رويكردي كه هم اينك به اختصار معرفي شد شبيه به همان رويكردهايي است كه در ساير حوزه‌هاي الهيات و فلسفه دين معمول است و پاره‌اي از اشكالات معمول در اين حوزه‌ها نيز در برابرشان عَلَم مي‌شود. برهان دو وجهي آكوئيناس اين پرسش‌ها را پيش مي‌آورد كه موجود قائم بالذات چگونه موجودي است [يا ماهيتش چيست] و آيا علت هميشه بايد صفات [و كمالات] معلول را واجد باشد و اگر آري، چرا. در مورد استناد به تجربه نيز هم موضوع صحت تجارب عرفاني مطرح است و هم اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا نمي‌توان گفت كه صاحب مزامير، هاپكينز و ديگران فقط تجارب معمول درخصوص زيبايي طبيعي را بر مبناي تجارب ديني‌شان كه سابق بر اين تجارب بوده است، تفسير كرده‌اند (ر.ك. مقاله 47، تجربه ديني). و رويكرد الهياتي سرراست‌تر، سؤالات بسياري دربارة ماهيت وحي (ر.ك. مقاله 74، وحي و كتاب آسماني) و اينكه چگونه بايد وحي را تصديق كرد و نيز دربارة الهيات تجسد (ر.ك. مقاله 47) پيش مي‌آورد. ولي علاوه بر اين مشكلات و اشكالات عام، استناد به جمال الهي، مسائل [و مشكلات] خاص خود را نيز دارد. امروزه اغلب گفته مي‌شود كه زيبايي صرفاً متعلق به [ذوق و] پسند آدمي است و آنچه مورد پسند آدمي است از فردي تا فرد ديگر و از فرهنگي تا فرهنگ ديگر متفاوت مي‌شود و به هر تقدير اين مفهوم [از زيبايي]، مفهوم مهجور [و منسوخي] است. يقيناً اين مفهوم مشكلات بسياري مطرح مي‌سازد: زيبايي چيست، چرا تعريف زيبايي و داوري دربارة آن را، اين همه دشوار مي‌يابيم، چرا افراد اين همه درباره‌اش اختلاف نظر دارند و آيا زيبايي در خود اشياء است يا نه، آنگونه كه [برخي] افراد عقيده دارند، «در ديدة ناظر است»؟ زيبايي‌شناسي فلسفي مدرن، ماهيت مباني حكم زيبايي شناسانه را فقط موضوعي در عداد بسياري موضوعات ديگر مي‌داند و حتي در اينجا نيز فقط سهم ناچيزي به بحث و بررسي دربارة زيبايي اختصاص مي‌دهد و شايد به بخش اعظم هنر و ادبيات تأسي مي‌كند كه ديدگاه سنتي را كه نقش آن تعظيم زيبايي خلقت است، مردود مي‌داند يا مغفول مي‌نهد. گذشته از اين ، فكرت جمال الهي ظاهراً مشكلات ديگري هم پيش مي‌آورد. عموماً زيبايي را در قالب رنگ‌ها، شكل‌ها، صداها و مانند آن ـ يعني در قالب امور محسوس ـ تصور مي‌كنيم. بنابراين چگونه مي‌توان خدا را كه جسم يا ماده ندارد، زيبا توصيف كرد؟ البته در مورد ديگر صفات الهي مانند حكمت، قدرت و محبت نيز، مسائل مشابهي مطرح مي‌شود. ولي خداباوران در مورد ساير صفات مبنا [و مستمسكي] در اختيار دارند بدين صورت كه سعي مي‌كنند تا افعال الهي مرتبط با اين صفات، براي مثال سيطرة حكيمانه خداوند بر عالم، قدرت نمايان او در پديده‌هاي طبيعي يا در قدوسيّت و محبت عيان شده حضرتش در مشيّت او و به اعتقاد مسيحيان در حيات و اعمال مسيح(ع)، را تشخيص دهند. اما در مورد زيبايي، دشوار مي‌توان عمل ديگري به جز آفرينش زيبايي در عالم به دست خداوند، در ازاي صفت جمال خداوند يافت. كساني كه سعي دارند اين پرسش را در اينجا مختومه بدانند مايلند بگويند جمال خدا بيان ناپذير است و يا اين كه به بحثي كاملاً صوري (شكلي) در اين مورد مبادرت مي‌كنند. بدين صورت كه براي نمونه تحليل سه وجهي آكوئيناس درباره جمال را در مورد جمال الهي اطلاق مي‌كنند. تصور مي‌كنم كه ريشه بسياري از اين مشكلات آن است كه ما واژگان درخور براي تأييد [و حمايت از] استناد زيبايي به خداوند، در اختيار نداريم. معمولاً اصطلاح «زيبا» را به دوشيوه به كار مي بريم: [1] به عنوان حكمي جامع درباره يك اثر هنري يا يك پديده طبيعي[2] براي توصيف اصطلاحي ديگر مانند به شكل زيبا ساخته شده [يا داراي ساختار زيبا]. درهر صورت اين اصطلاح متكي به مجموعه وسيعي از مفاهيم است: يعني به ديگر مفاهيم زيبايي شناسانه مانند «آراسته» و «خوش تركيب» يا به واژه‌هاي خاص مورد استفاده براي توصيف ويژگي‌هاي رنگ‌ها، صداها و مانند آن، متكي است. اما بخش اعظم اين اصطلاحات براي توصيف خداوند، نامناسب است. خداي خوشگل، خوش قواره يا خوش تركيب چگونه خدايي است؟ در مورد جمال الهي، مفاهيم هم‌جوار يا حامي [حمايت كننده]8 از جاهاي ديگر اقتباس شده‌اند: يعني از زبان قدرت(اصطلاح “جلال”) در كتاب مقدس هم به معناي جمال است و هم به معناي قدرت [وبه علاوه] هم‌سو با اصطلاحاتي چون «شكوه»، «شوكت» و «سطوت» است (ر.ك: مقاله 28، قدرت مطلق)، از زبان اخلاق (كساني كه از زيبايي مسيح سخن به ميان مي‌آورند، عموماً بر صفات اخلاقي و معنوي‌اش تأكيد مي‌ورزند) يا از صفات عام‌تر خداوند مانند قدوسيت، كمال، خيريت، و عُلُو (ر.ك: مقاله 30، خيريت). جمال‌الهي را علاوه بر اين اغلب به نور به معناي روشنايي‌ [يا نور‌افشاني‌] فكري يا روحاني و بنابراين با حكمت، معرفت و حقيقت مرتبط ساخته‌اند (ر.ك.: مقاله 29، علم مطلق) . بنابراين تصور مي‌كنم كه مفهوم جمال الهي هم در حد ذات خود و هم در قياس باگونه‌هاي مأنوس‌تر جمال، پرابهام است. پيشنهاداتي چند مشكلاتي كه به اختصار مطرح شد،مشكلاتي سرسخت است ولي لاينحل نيست. هر چند زيبايي‌شناسي سده بيستم در قياس با زيبايي شناسي سده‌هاي قبلي، سهم كمتري به زيبايي اختصاص مي‌دهد،ولي اين مفهوم كماكان موضوع بسياري از تأملات ومكتوبات فلسفي است. بالاخره هرچه باشد، اين اصطلاح هم درميان عموم مردم و هم درميان هنرمندان و نويسندگان متداول است. به علاوه نمي‌توان گفت زيبايي را فقط به رنگ‌ها، خط‌ها، صداها و مانندآن نسبت مي‌دهند، زيرا مردم عموماً از زيبايي نظريات علمي و از آراستگي براهين رياضي سخن به ميان مي‌آورند. همچنين اگر چه در قياس با دنياي باستان يا حتي در قياس با همين اواخر سده هيجدهم امروزه به ندرت از زيبايي اعمال نيك و زيبايي فضايل، سخن مي‌گويند، ولي همچنان از شخصيت‌هاي زيبا، دلنشيني شخصيت و بدقوارگي اخلاقي، سخن به ميان مي‌آيد. بنابراين اگر همچنان زيبايي اخلاقي وفكري را درك [و تصديق] مي كنيم، ممكن است دليل موجهي نداشته باشد كه پيشاپيش و [مقدم بر تجربه] زيبايي را درمورد خدا، منتفي بدانيم. درعين حال، با توجه به كمبود [قلّت] تأملات اخير درباره زيبايي الهي، هم درمنابع فلسفي و هم در منابع عامه پسند، تشخيص اين كه چگونه مي‌توان از اين حد فراتر رفت، دشوار است. مي‌توان از تحقيقات اخير كه از مدعيات [و معتقدات] تجربه ديني در برابر اشكالات شكاكانه دفاع مي‌‌كنند، [براي اين مقصود] بهره برد؛ مثلا استدلال كرد كه تفاوت تجربه ديني با تجربه عادي دليل قانع كننده‌اي براي انكار تجربه ديني نيست و بايدآن را «مادام كه مجرميت‌اش اثبات نشده است بي‌گناه» دانست و بدين وسيله از درخور بودن استناد به مكاشفات ناظر به زيبايي خداوند دفاع كرد. ولي اين تدبير حتي اگر هم كامياب باشد، ماهيت زيبايي الهي را براي كساني كه چنين مكاشفاتي نداشته‌اند، كماكان مبهم رها مي‌كند. اساساً دو عزيمت‌گاه احتمالي ديگر، و دراينجا براي فيلسوفان وجود دارد:[1] خود ذات الهي و[2] زيبايي خلقت. به لحاظ عزيمت‌گاه نخست ممكن است بتوان زيبايي خدا را بر مبناي رابطه ميان صفات او تفسير [و تأسيس] كرد. ادگار دِ بروين در بحث از برخي اشارات دونس اسكوتوس، اين عقيده را به ميان مي‌آورد كه زيبايي خداوند همانا هماهنگي در«بحر»كمالات الهي است كه صورتاً متمايز از هم‌اند و در بساطت ذات الهي متحد شده‌اند. (Bruyne, 1946 , pp. 356, 359) اما او اين عقيده را شرح و بسط نمي‌دهد. شرح و بسط آن مستلزم بحث مستوفايي درباره صفات گوناگون خداوند و نسبت‌شان با بساطت ذات الهي است. [اما، عزيمت‌گاه دوم؛] اگر دربحث از اين موضوع، درك ما از زيبايي در طبيعت وهنر نقطه‌ عزيمت قرار بگيرد، طبعاً بايد اين بحث را با نظريه خلقت9 مرتبط ساخت (ر.ك: مقاله 39، ايجاد و ابقاء عالم). در اينجا نيز ابتدا بايد برخي اشكالات معمول را كه به اين نظريه‌ها وارد شده است، به دقت بررسي كرد. براي مثال نمي‌توان گفت همه متفكران مدرن استناد زيبايي به خداوند را بحث‌انگيزتر از استناد صفاتي چون قدرت يا حكمت به وي، يافته‌اند. همانطور كه خواهيم ديد سيمون وي، درخشش زيبايي و قابليت آن براي برانگيختن شوق معنوي و شگفتي را عزيمت گاهي مخصوصاً در خور براي مشاهدة حضور خدا درعالم دانسته است. و آيا مي‌توان گفت صاحب مزامير، هاپكينز و ديگران وقتي زيبايي عالم را جلوة جلال الهي مي‌بينند، يك «تفسير» ديني از عالم عرضه مي‌كنند؟ اگر چنين باشد، فرق است ميان اين مورد و موردي كه افراد با تلقي يك رويداد خوشايند به عنوان نتيجه مشيت [خداوندي] دست به تفسير [ديني] مي‌زنند. (ر.ك.: مقاله 72، مشيت و تقدير)، زيرا در مورد اخير نوعي ابهام وجود دارد كه در مورد زيبايي موجود نيست. وقتي هاپكينز در شعرش با عنوان «شكوه‌خدا»10 بانگ بر مي‌آورد كه: «جهان سرشار از شكوه خداست. چونان برق شمشير، خواهد درخشيد»، تصور نمي‌كنم كه [با اين بيان، دست به تفسير برده‌ و] تفسيري [از تجربه‌اش] براي ما عرضه كرده باشد. يك بيان فلسفي از اين طرز تفكر و البته بياني بسيار روشن و ساده از آن را در نوشته‌هاي سيمون وي مي‌يابيم. او زيبايي عالم را كه براي ما جذاب است، جلوة جمال الهي، «دامي» كه به كمك آن خداوند روح را به رغم ميل خود آن، دربند مي‌كند، توصيف كرده است. در حقيقت در ادامه بحث خويش مي‌گويد اين نوعي تجسد[يا حلول لاهوت در ناسوت] است: « در هرآن چيزي كه احساس اصيل ناب زيبايي را به ما بدهد،‌ به راستي حضور خدا موجود است. گويي نوعي تجسد خدا در عالم رخ نموده است و زيبايي از آن حكايت مي‌كند. وجود زيبايي‌ها دليلي تجربي بر اين است كه تجسد امكان‌پذير است» (Wei2, 1952, p.137). او يك گام فراتر مي‌رود آنجا كه زيبايي [يا جمال] را يكي از صفات خدا و صفتي كه خدا را در آئينه‌اش مي‌بينيم، توصيف مي‌كند:‌ در بحث از «نردبان زيبايي» در مهماني مي‌نويسد در اينجا نه مفهوم عام زيبايي، بلكه «زيبايي خدا» موردنظر است. «حضرتش را در آئينه اين صفت مشاهده مي‌كنيم» (Wei2, 1968, p.129) . او با افلاطون همداستان است كه زيبايي تنها نمونه از « حقايق دوست داشتني» است (25od,phaedros) است كه بر خلاف صفاتي چون حكمت، ديدني است: زيرا به اعتقاد وي، زيبايي عالم همان زيبايي خود خدا است كه بر حواس نمايان شده است. بر مبناي همين تبيين روشن از زيبايي است كه سيمون وي مي‌تواند در بحثي كه يادآور نظريات الهياتي اخير دربارة مسيحيت «ضمني» يا «بي‌نام و نشان» است، بگويد عشق به زيبايي را مي‌شود «صورتي از عشق ضمني به خدا» ناميد. در جستارش پيرامون اين موضوع، مي‌نويسد: «زيبايي عالم، لبخند مليح مسيح براي ماست كه از ماده بر مي‌خيزد. به راستي او در زيبايي جهان حضور دارد» (Wei2, 1959, p.120). اما اين بحث به ظاهر مسالمت جويانه لوازم تندي دارد: زيرا به اعتقاد وي كساني كه زيبايي را ناديده مي‌گيرند يا از اعتبار مي‌اندازند، مرتكب گناه[يا خطاي ديني] مي‌شوند. اگر چه بحث سيمون وي بسيار متأثر از افلاطون، به خصوص رساله مهماني است ولي برخلاف افلاطون دغدغه‌اش اين نيست كه بايد به سريع‌ترين وجه ممكن از زيبايي زميني به خود زيبايي [يا مثال زيبايي] عروج كرد. بلكه، ظاهراً او بيشتر علاقمند به تردد در پله‌هاي پائين نردبان، يعني پرداختن به اين است كه از چه راه‌‌هايي، زيبايي، به تعبير خود او در اين دنيا «تجسد يافته است».تصور مي‌كنم كه اين از جهتي به دليل تحسين وي نسبت به مكتب رواقي باستان همراه با عشق اين مكتب به اين عالم،‌ موطن جهاني، ماست (ر.ك.: Wei2, 1968, p.131-2). ولي بيش از اين، به دليل نظريه خلقت نيرومند وي است. اسطورة خلقت در تيمائوس را تلقي به قبول مي‌كند كه بر طبق اين اسطوره دميورژ عالم را از طريق چيزي كه افلاطون از آن به جان جهان [يا نفس عالم] و الگوي خلقت تعبير كرده است، آفريد. و اين سه‌گانه [يعني دميورژ، جان جهان و الگوي جهان]را با تثليث مسيحي هم هويت مي‌داند(Wei2, 1968, p.132-3). به علاوه به اعتقاد او زيبايي خداوند، به سبب خلقت، از طريق مسيح در عالم حلول يافته است. رويكرد سيمون وي فوق‌العاده جسورانه [روشن] است. اگر نظريه‌اش درست باشد، مي‌توان گفت ساده‌ترين راه حل ممكن را براي مسئله ما مبني بر اين كه زيبايي الهي چيست و ارتباطش بازيبايي اين جهاني چگونه است، ارائه كرده است. به علاوه او اين را هم تبيين كرده است كه چرا تجربه زيبايي شناسانه براي بسياري از افراد نوعي تجربه ديني نيز هست؛ و نيز او با تلقي زيباييِ ادراك شده از سوي ما، به عنوان يك نحوه حضور خداوند، راه را بر مشكل ديگري نيز بسته است و آن مشكل اين است كه هم استدلال‌هاي ما بر اثبات زيبايي الهي و هم گزارش‌هاي دست دوم از تجارب عرفاني، هردو به ظاهر تهي از محتوا است.11 اما موضع وي، عمدتاً به دليل سبك گزين گويانه‌اش در قلم زدن، گاهي مبهم است. زيبايي را به شيوه‌اي انتزاعي مورد بحث قرار مي‌دهد،چه از طبيعت و چه از هنر مثال‌هاي اندكي مي‌آورد و به رابطه ميان زيبايي و ديگر مفاهيم زيبايي شناسانه، اهتمامي نشان نمي‌دهد. آن مقدار هم كه زيبايي را به مفاهيم ديگر مرتبط مي‌سازد، مفاهيمي چون حقيقت، سرمديت و خيريت است. ولي تصور مي‌كنم كه رويكرد وي، رويكرد صحيحي است به اين لحاظ كه معتقد است هر تبييني از جمال الهي بايد آن را با جمالي كه ما درك مي‌كنيم مرتبط سازد و به علاوه نظريه خلقت نقشي اساسي در اينجا ايفا مي‌كند. هر بحث فلسفي افزون‌تر درباره اين مسأله بايد رابطه ميان زيبايي خدا و ديگر صفات الهي را بررسي كند و نيز رابطه ميان خدا و عالم را بيشتر توضيح دهد. * اين نوشتار ترجمه‌اي است از: Patrick Sherry ,«Beaty» in Philip L. Quinn and charles Taliaferro(ed.) , A companion to philosophy of Religion (Blackwell Pablishers, 1997) , PP.279-285. پي‌نوشت ها: 1. Transcendentals 2ـ two-Pronged. به اين معنا كه در اين برهان بر مبناي واحدي، به دو روش جمال الهي را اثبات مي‌كند. 3- Likeness. // 4- On Virginity. 5ـ St. Gregory of Nyssa (حدود 331 ـ حدود 395) الهي دان مسيحي در آسياي صغير. 6- Beatific Vision. // 7- Gerard Manley Hopkins. // 8- supporting. // 9- doctrine of creation. // 10- God's Grandeur. 11ـ به عبارت روشن‌تر اشكال اين است كه چنين شيوه‌اي براي اثبات زيبايي الهي وافي به مقصودنيست. ولي بر طبق رويكرد سيمون وي اساساً چنين اشكالي مطرح نمي شود، زيرا ادراك زيبايي حتي زيبايي اين جهاني، عين حضور خداوند است. كتابنامه Aquinas, St Thomas: in Librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio (Turin: Marietti. 1950). // Balthasar h. U. Von: The Glory Of The Lord: a Theological Aesthetics. Tr j. Riches et al. 7 vols. (Edinburgh: t. & t. Clark. 1982-91). // Bruyne. Edgar de: Etudes d' esthetique medievale. Vol iii (Bruges: de Temple. 1946). Pseudo – Dionysius: The Divine Names, In The Complete Works, tr Colm Luibheid (London: Spck. 1987). Pp. 47-131. // Sherry. P: Spirit and Beauty: An Introduction to Theological Aesthetics (Oxford: Clarendon Press, 1992). // Weil. S: Gravity and Grace, tr E. Creufurd (London: Routledge & Kegan Paul. 1952). // ــ : Waiting on God, tr E. Craufurd (London: Colins Fontana, 1959). // ــ : On Science. Necessity and the Love of God, tr R. Rees (London: Oxford University Press, 1968). ف